文明与缺憾 弗洛伊德文集

有时他刚做完一件很简单的事。
如寄信或关煤气等。过不多久就会怀疑自己是否真的这样做了。这当然只是使他感到恼怒和讨厌罢了。但要是他忽然发现自己无法摆脱这样一些念头，如把一个孩子推到了汽车轮子底下，或把一个陌生人从桥上推进了河里，或者他不得不怀疑自己也许就是警察正在搜捕的当天发现的一桩凶杀案有牵连的凶手，那么他就会陷入不堪忍受的境地。
其实他自己也知道，这些念头都是显然的胡思乱想，他从不曾加害于任何人，但是假如他真的是警察正在搜捕的凶手，他的感受——他的负罪感——也不会更强烈了。
我们的患者——这回让我们专指女患者吧——还可能以另一种方式，在另一个领域忍受疾病的折磨。她是一位钢琴家，但她的手指却像被钳子夹住了似的，不听她的使唤。
或者，当她一想到要去参加一个社交聚会时，立刻就会感到非上厕所不可，而满足这个生理需要又似乎违背社交场合的礼节。
因此，她就从此不再去参加这类聚会，也不再去跳舞、看戏、听音乐会，等等。她会在最不适宜的时刻忽然感到头疼难忍，或者产生其他痛苦的感觉。她甚至还会咽不下所吃的东西——长此以往自然是危险的。更可悲的是，她会忍受不了任何动荡，而生活中毕竟是免不了会有这样那样的动荡的。在这样的场合，她就会陷入昏厥状态，并常常伴随着使人想到严重病态的肌r痉挛。
还有一些患者患的是属于一个特殊领域的病症，亦即情感生活同r体要求发生了冲突。
如果是男患者，他们就会发现自己无法用r体的方式来向自己所钟爱的异性表达最温存的情感，但是对于不那么热爱的异性他们却可以随心所欲地做出任何反应。或者他们的性欲情感会使他们依恋于他们瞧不起并且唯恐避之不及的异性；同样的这些情感也可能向他们提出一些要求，而满足这些要求使他们自己也感到讨厌。
假如是女患者，她们就会因焦虑、厌恶或其他莫名其妙的障碍而感到无法满足性生活的需要；或者，如果他们一味沉溺于爱情，他们便会发现是造物主为奖励他们的这种顺从行为而提供的快乐被骗走了。
所有这些人都认识到自己病了，所以去找医生。
人们总是指望医生能够祛除这样的神经性疾病。医生也把这些人的自诉进行分类，每个医生都依照自己的观点作出诊断，将它们标上各种不同的名目，神经衰弱，精神衰弱，恐惧症，强迫性神经症，癔病等等。
他们检查了产生出症状的器官——心脏、胃、肠道、生殖器等——结果发现它们毫无毛病。
他们便建议患者改变他们已经习惯了的生活方式，去度假，加强锻炼，增加营养。
有时这些办法可以使病状暂时减轻，有时可能什么结果也没有。最后，这些患者终于听说有这些人是专门治疗这类病症的，于是开始同他们一起投入了分析。
在这场关于神经症症状的专题讨论中，我想象今天在场的这位“公正的人”一直在表现出不耐烦的神情。不过谈到这一点的时候，他已变得专心起来，并开始表现出兴趣。他说：“看来，现在我们该了解一下分析者是如何对待医生始终爱莫能助的病人了。”
他们之间除了互相谈话以外什么也没有发生。分析者并不使用任何医疗器械——甚至不用器械检查患者——他也不开任何处方。
如果可能的话，他甚至允许患者在治疗期间仍旧不脱离他的生活环境，仍旧保持他往常的生活方式。
当然这并非是必要的条件，而且有时这样做也并不实际。
分析者与患者达成协议，每次规定一小时治疗时间，让患者谈话，自己认真听着。然后自己对患者谈，让患者听着。
现在这位“公正的人”的脸上已经明确无误地流露出宽慰和安然的神色，但这神色中不免仍含有明显的轻蔑。
他仿佛是在思忖：“难道再也没有别的了？就像哈姆雷特王子说的，谈话，谈话，尽是谈话。”
而且他无疑还想到了魔鬼墨菲斯特谈论人们可以借助谈话生活得十分舒适的那些揶揄之词1——这些话是没有一个德国人会忘记的。
“这么说，这是一种魔术了，”他评论道，“你光是谈话，就把病人的病谈好了。”
一点不错，要是这个方法见效更快一些的话，它倒确实可以称得上是一种魔术，一个魔术师的主要本领就是快速——或者说突然——成功。
然而分析治疗却要花费几个月，甚至几年的时间，见效这么慢的一种魔术自然会失去其神奇的特性。
不过，我们也千万不要小看谈话的作用。
归根到底它还是一种非常有力的措施，是我们互相传达情感的途径，也是我们影响别人的手段，语言可以带来妙不可言的好处，也可以造成难以忍受的伤痛。勿庸置疑，“最初存在的是行为”2，语言是后来产生的，在某种场合下，把行为转化为语言便意味着文明的进步。
但是谈话原本就是一种魔术——一种具有魔力的行为，并且至今还保留着其古老的力量。
这位“公正的人”继续说道：“让我们假定患者和我一样对分析疗法一无所知，那么，你打算怎样让他相信语言或谈话具有把他从痛苦中解救出来的魔力呢？”
我们当然应该让他有所准备，而且这样做很简单。
我们要求他对他的分析者完全坦率，不要有意隐瞒任何进入他头脑的念头，要抛开一切可能阻碍他讲出某些思绪或记忆的拘束。
每个人都会意识到自己内心有一些很不愿意告诉别人的事，
1见《浮士德》第一部分第四场魔鬼同浮士德的谈话。
2见《浮士德》第一部分第三场。 ……　346
文明与缺憾。外行分析的问题343
或者是根本不可能说得出口的事。
这些事就是他的“隐私”。
他也会认识到——这代表自我心理认识的一大进步——还有一些事是人们不愿向自己承认的，因此，一旦这些事冲破了一切阻力出现在一个人的头脑中，他便会立刻停下来把它们逐出自己的思想，不允许自己去了解它们。或许他自己也会注意到，在这种情境中开始出现了一个非常奇特的心理问题——即他会向自己隐瞒关于他自身存在的想法。
仿佛是，他的自我已不再是他一直所认为的那个统一体，仿佛他的内心还存在着别的什么东西可以同这个自我相对峙。他可能会模糊地认识到一个自我与一种精神存在之间在更广泛的意义上发生了冲突。如果这时他接受了分析疗法提出的要他毫不隐瞒地说出一切的要求，他就会很容易产生这样一种期待的心情：在这样一种不同寻常的条件下同别人发生联系，交换思想，可能也会产生出奇异的结果。
“我明白了，”这位“公正的人”说道，“你认为每一个神经症患者的心理都承受着某种压迫——某个秘密。让他把这个秘密对你说出来，你就消除了他承受的压迫，给他带来了好处。不用说，这就是‘告解’1的原理，自古以来天主教一直就是运用这个原理来统治人的思想的。”
我们的回答只能是：“既对又不对！”
告解在分析疗法中无疑是起到一定作用的——也许可以说是起到了分析治疗的前奏作用。但是它远远不能构成疗法的本质。也远远不能解释
1“告解”（confesion）系天主教用语，指教徒向教士所作的忏悔。——译者注。
这种疗法的效果。在告解中，赎罪者述说的是他知道的事，而在分析治疗中，神经症患者要述说的不只是他知道的事，而且我们也从没听说过，告解已经真有足够的力量祛除实际的病症。
“这样看来，我终究还是理解不了，”我们的反驳者又说道，“你说‘不只是述说他知道的事’究竟是什么意思呢？　不过，我倒是完全可以相信，你作为分析者对你的患者所能施加的影响比一位司铎对忏悔者所能施加的影响更大，因为你和患者的接触时间更长，程度更深，也更具有个人色彩，而且还因为你是运用这种加强了的影响来把患者从他的病态思绪中转移开，来消除他的恐惧，等等。如果运用这样的手段也可以控制诸如呕吐、腹泻、痉挛等纯生理性的现象，那必定会令人不可思议；可是我知道，只要使一个人进入催眠状态，这样一种效果实际上是完全可能产生的。由于你在患者身上花费了很大的功夫，你就很可能成功地同他建立起这样一种催眠关系——暗示他依恋于你——尽管这可能并非你的本意。从这一层意义上说，你的疗法之所以取得奇迹般的效果，是由于催眠暗示的作用。然而就我所知，催眠疗法却要持续几个月。甚至几年。“
如此看来，我们的这位“公正的人”并不像我们起初所想象的那样无知，或那样困惑。
有明显的迹象表明他正试图借助已有的知识来理解精神分析，并正试图把精神分析同他已经了解的某种东西联系起来。现在我们所面临的困难任务是要让地明白：他这样做是不会成功的，分析法是一种独特的疗法，是一个新颖、特殊的发现，只有借助于新的d察力——或新的假设，如果这样听起来更恰当一些的话——才能理解。
不过他仍在等待我们对他最后的看法作出答复。
你所说的分析者的特殊个人影响当然是值得重视的。这种影响在分析中存在并起到很大作用——但是同催眠术所起的作用并不一样。
我们应该可以使你相信，这两种情况是大不相同的。我们只需指出这样一点就足以说明问题，那就是，我们并不像催眠暗示那样运用这种个人影响，即运用这样“暗示”因素，来抑制疾病的症状，而且，如果你认为这种因素是贯穿治疗始终的媒介的催化剂，那就是错误的。
在治疗的初期阶段，无疑是如此。但是后来它就同我们的分析意图相对抗，并迫我们采用最有力的对策。我愿意举一个例子来说明患者的思想偏离分析技术有多远。如果我们的患者摆脱不了负罪感，仿佛他犯了什么大罪似的，那么我们就不能建议他忽视自己的良心不安，也不能强调他的勿庸置疑的清白；他自己常常试图这样做，却未能成功。我们所做的只是提醒他，这样一种强烈的、持久的情感毕竟总是有着某种真实的基础的，而这个基础是可能发现的。
“如果你能以这样赞同患者的负罪感的方法使他们得到安慰，那将使我颇感惊讶，”这位“公正的人”评论道。
“不过你的分析意图到底是什么呢？你究竟对病人做些什么呢？”
二
如果我希望我的话能说得明白易懂，我无疑应该向你谈谈某个在精神分析领域之外无人知晓或无人欣赏的心理学理论。从这个理论中你将不难推导出我们从患者那儿想要获得和如何获得的东西。我将以教条主义的态度来向你阐述这一理论，把它看作一个完善的理论结构。
但是你们不要想当然地认为它就像一个哲学体系那样，是作为这样一个结构诞生于世的。
这个理论结构是我们非常缓慢地发展起来的，我们在每一个细节上都进行了艰苦的探索，我们不停地对它进行修改，始终不脱离实际观察，直到最后形成一个似乎足以适合我们的目的的完整结构。
就在几年前，我还不得不用别的方式来表述这一理论。
而且今天我当然也不能向你保证说，我用来表述这一理论的形式是再也不可更改的。
正如你所知道的，科学绝非神灵的启示；一门科学在诞生之后很久仍然会缺乏不容怀疑、不可更改、绝对正确的特性，尽管人类的思想是多么深切地渴望这些特性。
但是现实就是这样，我们目前只能做到这一步。如果你能进一步牢记，我们的这门科学还非常年轻，而且它所涉及的也许是可能成为人类研究课题的最棘手的内容，那么你将会很容易对我的阐述持正确的态度。
不过，要是你没听懂我的话，或希望我作出进一步解释，你可以随时打断我。
“我甚至想在你开始讲之前就打断你。你说你打算向我阐述一种新的心理学，但是我总认为心理学根本不是新的科学。心理学和心理学理论已经够多的了；我还在大学的时候就已听说过这一领域的巨大成果。“
我根本不想对这些成果提出质疑。
但是，只要你更细致地考察一下这个问题，你就不得不把这些巨大成果归为感官生理学范畴。
我们不可能发展关于精神生活的理论，因为这种发展受到一个本质的误解的阻抑。按照当今大学里的教学情况来看，这种理论包含哪些内容呢？
除了在感官生理学领域所获得的那些可贵发现，有关我们的精神活动过程的一系列分类法和定义已经成为每一个受教育的人共有的财产。
显然，要提出一种解释我们的精神生活的见解，光靠这些还是不够的。
你难道没有注意到，每一位哲学家，每一位创作家，每一位历史学家，每一位传记作家都各自建立了自己的心理学，都提出了自己独特的关于精神活动的相互联系和目的的假说——每一个假说都似乎多少有些道理，但每一个假说又同样不可靠？
这些假说显然缺乏任何共同的基础。
也正是因为这个原因，在心理学领域中可以说是毫无尊严和权威的。在这个领域中每个人都可以随心所欲，“恣意妄为”。
如果你提出一个物理学或化学方面的问题，每一个知道自己不具备“专业知识”的人都不会妄加评论。
但如果你想提出一个心理学方面的见解，你就必须准备好遇到来自各界人士的评判和驳斥。看来在这个领域里是没有“专业知识”的。
每个人都有自己的精神生活，所以每个人都把自己看作心理学家。
不过在我看来，这并不是一个完全合法的称号。我听说过这样一个故事。有个人申请当保育员，别人问她会不会照看孩子。
“当然会啦，”她回答说，“不管怎么说，我自己原来也当过孩子嘛。”
“你还声称自己已经通过观察病人而发现了一直被每一个心理学家忽视的那个精神生活的‘共同基础’，是吗？”
在我看来，为了发现科学的真理而对病态的人进行观察，这并不会使这些发现失去价值。
不妨以胚胎学为例，假如胚胎学不能对先天畸形的根因作出明确的解释，这门学科便不值得信赖。我已经对你讲过，有些人的思想总是“自行其事”，不听主观意志的支配，因此这种人总会被迫对一些他们完全不感兴趣的问题忧虑重重。你认为学术性的心理学能够对解释这样的反常现象作出一丝一毫的贡献吗？
而且说到底，我们每一个人都在夜间有过类似的体验，即我们的思想“自行其事”，创造出一些我们无法理解的、使人联想到病态结果的情景。
我指的是我们的梦。普通大众始终相信梦是有涵义、有价值的——它们总意味着什么。但是学术性的心理学从来未能告诉我们梦的意义究竟何在。它根本不能解决梦的问题。即使它试图提供这方面的解释，这些解释也根本不属于心理学范围——诸如认为梦是由感官刺激造成，或把梦归因于大脑不同部位的睡眠深度不等，等等。
总之，我们可以公平合理地说，一门不能解释梦的心理学，对于理解正常精神生活也是毫无用处的，因此它根本没有权利被称作是一门科学。
“看来你已经开始发起主动进攻了，因此你已触及到了一个敏感的问题。
不错，我已听说在分析治疗中梦具有极重要的价值，分析者总要对梦作出透彻的解析，并从梦的背后寻找对于真实事件的记忆。
但是我同时又听说，对梦的解析是完全听凭分析者随意安排的，而且分析者自己在梦的解析方法以及根据梦的解析得出结论是否可靠的问题上也一直争论不休。
如果确是如此，你就不应当如此着重强调分析法胜于学术心理学的优势。“
你所说的确实很有道理。梦的解析的确对精神分析的理论和实践都具有无与伦比的重要性。假如我的话说得有点强词夺理，那也只是我的一种自卫方法。
倘若我想到有些分析者给释梦工作造成的损害，我也许就会失去信心，耳边就会回响起我们最伟大的讽刺家内斯特罗伊的悲观言论——他曾说 过，我们向前迈出的每一步，起初看来都像是一大步，其实仅仅是半步而已1。然而，你是否发现过这样的现象，人们总喜欢混淆和歪曲自己已获得的东西？
其实，借助于一点点预见能力和自我克制，释梦的大多数危险都能毫无疑问地得到避免。
不过想必你也会承认，要是我们一味地听任自己在这样的枝节问题上争论下去，我就永远没法开始阐述我的论点。
“不错。假如我没有理解错的话，你是要告诉我这门新的心理学的基本原理。”
这并不是我首先要讲的。
我的目的是要让你听一听，我们在精神分析研究过程中对精神器官的结构了解到了哪些情况。
“你所说的‘精神器官’是什么？它是由什么东西构成的？“
关于什么是精神器官的问题很快就能搞清楚，但是我不得不请求你不要问它是由什么材料构成的。这不是一个心理学所感兴趣的问题。心理学对这个问题的冷漠就像光学对于望远镜的镜筒是由金属还是用纸板做成的问题一样。我们将把这种精神器官的构成材料问题完全撇开一边，不过空间问题不能撇开。因为我们把这种为心理活动服务的未知的器官描绘成确实像某种器械一样是由几个部件构成的（我们称之为“媒介”），每一个部件发挥一种特定的功能，并且互相保持着一种固定的空间关系。实际上，我们所说的空间关系——“前面”和“后面”，“表层”和“深层”——首先仅仅意味着一种
1内斯特罗伊（johannnestroy，1801—1862年），维也纳著名的喜剧作家。——译者注。
固定序列的功能的表现形式。我已经讲得够明白了吗？
“还不太明白。也许我到后来会明白的。不过，归根到底，你所讲的其实是一门奇怪的心灵解剖学——这对于科学家说来毕竟是再也不存在的东西了。“
你还能指望什么呢？
这是一个假说，就像科学中的其他许许多多假说一样：最初的东西总是相当粗糙的。
这里我们不妨借用一下“有待修正”这个说法。
在我看来，我没有必要在此诉诸“仿佛”这个已为人广泛使用的词儿。
这样一种“虚构”（如哲学家费英格1所说的）的价值取决于我们借助于此所能获得的成绩大小。
不过我们还是接着说下去吧。
只要立足于日常的知识，我们就会发现人有一种精神组织，存在于他们的感官刺激及其对r体需要的感知与他们的运动行为之间，并为了某个特定的目的而在这两方之间进行调解。
我们称这一组织为“自我”。
这里根本没有什么新奇的东西。我们每一个人不必成为哲学家就可以提出这一设想，有些人甚至尽管是哲学家也能提出这一设想。
但是在我们看来，提出这一设想并不等于对精神器官进行了透彻无遗的描绘。
除了这个“自我”以外，我们还发现了另一个精神区域，比这个“自我”更为广泛，更为有力，更为模糊，我们称此为“本我”。
这两者之间的关系是我们必须予以直接注视的。
1费英格（hansvaihinger，1852—1933年），德国哲学家，其哲学体系在一九一一年出版的《仿佛哲学》中得到全面阐述。该书英译本于一九二四年问世，译者查。凯。奥格登（c。k。ogden）这部论著在德语国家影响颇大，尤其是在第一次世界大战之后。
你很可能会反对我们选用这样简单的代词来描绘这两个心理媒介或区域。并不是以朗朗上口的希腊词来给它们命名的。
然而在精神分析中。我们不愿脱离通俗的思维方式，我们所希望的是使这些概念在科学上具有实用价值，而不是让人们拒绝它们。这样做并无好处，我们是被迫采用这个方法的。
因为我们的理论必须被我们的患者理解，而我们的患者虽然常常是十分聪明的，但并不总是有学识的。那个非人称代词“它”是与平常人所使用的某些表达形式直接相联的。
“我忽然感到，”人们说，“当时我的心里有一种比我自己更强的东西。”
在心理学中我们只能借助于比喻来进行描绘。这并没有什么值得惊奇的，在其他地方也有类似情况。
但是我们不得不时常变换这些比喻，因为没有一个比喻能够维持足够长的时间。正因为如此，为了搞清自我与本我之间的关系，我们只能要求你把自我想象成本我的一种门面，就像是本我的一种外表层。
我们可以抓住这最后一个比喻。
我们知道，外表层的特性应归于其紧靠着的外部媒介的限制性影响。
这样，我们便可以假定，自我就是那种精神器官（本我）的表层，它受到外部世界（现实）的影响的限制。由此你可以看出我们在精神分析中是如何采用空间的方式来认真看待事物的。
在我们看来，自我确实是一种表面的东西，而本我却是更深层的——当然是从外部观察。
自我存在于现实与本我之间，而本我是真正属于精神领域的。
“我暂且不想问这一切都是如何了解到的。
但是请你先告诉我，你从自我与本我的这一区分中究竟获得了什么？
又是什么东西导致你作出这一区分的？“
你的问题使我看到了我应该如何讲下去。
看来，了解自我与本我在许多方面的区别，是一件重要而有价值的事。
自我与本我中支配精神活动过程的规律不同；自我追求几个不同的目的，并且采用别的方法。
要说清这方面的问题需要费很大功夫。
不过，也许你会满足于一个新的比喻和实例。
请考虑一下战争期间“前线”与“后方”的区别。
这样一来，我们就不会因为前线与后方在某些方面有所区别而感到惊奇，例如有些事在后方是允许的，但是在前线却遭到禁止。
决定性的因素当然是与敌人的距离远近，所以在精神生活中决定性的因素是外部世界的距离远近。有时，所谓“外部”、“陌生”和“敌对”等概念是完全一致的。现在我们来看这样一个例子。在本我中不存在冲突；所有的矛盾和对立都互不相干地并存着，而且常常由于形成折衷而得到调和。
在类似的情况中，自我会感到一种必须解决的冲突，而解决的办法就是为了保全一种冲动而放弃另一种冲动。
自我是一种以显著的综合、统一趋向为特征的组织。本我中缺乏这一特征；我们也许可以说它是“四分五裂的”；它的不同冲动都互不相干地各自追求自己的目的。
“那么，假如这一种‘后方’的精神区域果然存在的话，你该怎么解释它在精神分析问世前一直被忽视这一事实呢？”
这个问题又把我们带回到你在前面提过的一个问题上去了。心理学由于坚持一个似乎很可能得到证实但实际上站不住脚的假说而堵住了自己进入本我领域的道路。这个假说就是：所有的精神活动者是能被我们意识到的——意识是衡量精神活动的标准，如果我们的大脑中有什么意识不到的活动，它们便不配被称作精神活动，因而也不是心理学所关心的内容。
“可是在我看来，这显而易见是正确的。”
不错，心理学家们也正是这么认为的。然而，我们很容易证实这是一个错误的假说——也就是说，是一个很不实际的区分。
即便是漫不经心的自我观察也能表明：有些念头在进入我们的大脑之前必然有一个预备的过程，但是我们丝毫体验不到这种思想的前奏，虽然这些前奏无疑也具有精神活动的性质。进入我们意识之中的无非是现成的产品。偶尔你也可以通过沉思（retrospect）使这些预备性的思想结构变成有意识的，仿佛是重新构造一样。
“也许是我们的注意力被分散了，所以没能注意到这些思想前奏。”
纯粹的借口！
你并不能以此逃避这样一个事实：你的头脑中经常会产生一些属于精神性质的活动，而且往往是十分复杂的活动，可你的意识却对它们一无所知，你自己也对它们一无所知。
莫非你还打算设想，你的“注意力”的强弱足以把一种非精神的活动转变成一种精神活动吗？
不过，这样争论下去又有什么用呢？已经有催眠实验无可辩驳地向任何愿意了解事实真相的人证实了这样一些无意识思想的存在。
“我不想收回我说过的话，但是我相信我终于理解你的意思了。
你所说的‘自我’是意识的，而你所说的‘本我’就是如今人们常常谈论的所谓潜意识的。可是为什么要故弄玄虚地提出这些新的名称呢？“
这并不是故弄玄虚，而是因为其他名称没有用。
请你不要用文学来取代科学。
要是有人谈到潜意识，我就难以分辨他究竟是从位置的角度来使用这个词（指心理中位于意识之下的某个区域），还是从质的角度来使用这个词的（指另一种意识，可以说是一种隐秘的意识）。
谈论的这个人很可能对这两种情况也搞不清楚。
唯一可靠的对比只能是意识与无意识。
不过，要是你认为这个对比与自我和本我之间的区分完全吻合，那就是大错特错了。当然，如果问题真是如此简单，我们也就高兴了，我们的理论就会畅通无阻地被人接受。
但是事实并非如此简单。唯一正确的只是，本我中所发生的一切活动都是、并且始终是无意识的，只有自我中的活动可能成为意识的。
但并不是自我中的所有活动都是、或都始终是、或都必然是意识的；事实上自我中的相当大一部分活动都可能永远是无意识的。
一种精神活动从无意识变成意识是一件十分复杂的事。
我抑制不住地要对你讲一讲我们在这方面的假想——仍然是非常武断地。
你应该还记得，自我是本我的一种外表层。
因此，我们相信这个自我的最表层的地方有一种直接同外部世界发生联系的特殊媒介——一个系统，一个器官——只有通过这一特殊媒介的刺激才会产生我们称作意识的现象。这个器官既可以从外部得到充分的刺激，亦即（在感官的帮助下）接受来自外部世界的刺激，也可以从内部得到充分的刺激亦即首先感知到本我中的种种感受，然后他能感知到自我中的各种活动过程。
“这个问题越搞越糊涂，我越来越没法理解了。不管怎么说、你本来邀请我是为了讨论一下外行（＝非医生）应该不应该从事分析治疗的问题。
既然如此，你谈论这些无法使我相信已经得到证实的模糊不清的理论又有什么用呢？“
我知道我不能使你信服。其实要让你信服是根本不可能的，正因如此，我的目的也根本不在于此。当我们向我们的学生教授精神分析理论的时候，我们会发现，一开始我们的教授给他们留下的印象是多么淡漠。他们吸收这些理论的态度是那么冷淡，正如他们吸收其他抽象概念一样。
他们中少数人也许渴望信服这些理论，但是我们丝毫看不出他们有真正信服迹象。
尽管如此，我们仍要求每一个希望对别人进行分析的人都必须首先自己接受分析。
只有在这种“自我分析”（其实这个名称并不贴切）的过程中，他们才能真正触及分析所要达到的目的，首先使自身——或更确切地说，自己的心灵——受到影响，继而获得后来为别人分析时奉为准则的信念。
现在我们能做到的仅仅是向你这个“公正的人”简略地、因而也是相当费解地叙述这些理论，没法用你自己的体验来证实它们，因此，我怎么能指望让你信服呢？
我这样做有一个不同的目的。现在你我之间迫切需要解决的问题根本不是分析究竟有理还是无理，其假说究竟正确还是大错特错的问题。
我之所以在你面前展示我们的理论，只是因为这是让你搞清这种分析究竟包含着哪些观念的最好办法。用这样的方法无疑可以阐明外行分析的问题。请不要害怕。既然你已经跟我走到了这一步，最大的难关也就渡过了。
下面所要涉及到的问题对你来说都不那么难理解了。不过请你原谅，我要停下来稍稍歇口气。
三
“我希望你能给我讲讲，怎样才能依据精神分析理论描述神经症原因。”
好，让我试一试吧。但是要达到这个目的，我们必须从一个崭新的角度研究我们的自我和我们的本我。
也就是说，从动力学的角度来研究，亦即着眼于在自我与本我中或在这两者之间起作用的动力。前面我们已经较为满意地对精神器官进行了一番描述。
“我唯一担心的是又会听不明白！”
我希望不会这样。
你很快就会在这个问题中找到门径的。
你不妨先听一听吧。
我们假定，驱使精神器官发挥作用的动力如同主要r体需求的表现方式一样是在身体器官中产生的。
你一定能想起我们的诗人兼哲学家说过的话：“饥饿与爱情（是推动世界的力量）。”
1顺便说一句，这是一对多么令人生畏的力量！
我们把这些促动精神发挥作用的r体需求称作“内驱力”（本能）——这是一个在许多现代语言中都找不到的确切词语。本我中充满着这些本能，而且简单说来，本我中的一切能量都源于这些本能。
其实自我中的动力也没有别的来源，它们也都源自本我中的这些本能力量。
那么，这些本能究竟需要什么呢？
它们需要满足——也就是说，需要构成一些能够清除这些r体需求的情境。
只要这种需求的张力减小，我们的意识器官就会感觉愉快，这种张力增大，就会感觉不愉快。在这
1席勒：《世界智者》。
种张力的波动中出现了一系列愉快与不愉快的情感，而整个精神器官便是依据这些情感调节其活动的。在这方面我们常常谈论的是“快乐原则的支配地位”。
如果本我的本能要求得不到满足，就会出现无可忍受的局面。
经验很快就告诉我们，这种满足的情境只有在外部世界的帮助下才能构成。
在这种情境产生的时候，本我中与外部世界发生联系的那一部分——即自我——便开始发挥作用。如果说使这个运载工具开动的所有动力都是源自本我的话，那么自我可以说是执行掌握方向盘的任务，否则是到达不了任何目的地的。
本我中的本能总是不惜一切代价急于得到满足，这样它们就会一无所获，甚至会造成较大的损失。因此，自我的任务是要防止发生这样的恶果，在本我的要求与外部世界的对抗之间进行调解。自我是以双向的形式发挥作用的。一方面，它在其感官或意识系统的帮助下观察外部世界，以便抓住有利的时机安然获得满足；另一方面，它又影响本我，制约其“情欲”，诱使其本能延迟满足；要是认识到有必要的话，它其实还会改变其目标，或者为了得到某种补偿而放弃这些目标。
就其以这样的方式控制本我的冲动这一点而论，自我可以说是以所谓的“现实原则”取代了快乐原则。在此之前唯一起决定作用的就是快乐原则，而现实原则虽然最终也要追求同样的目标，却不得不考虑现实外部世界所提出的条件。后来，自我渐渐了解到，除了我已经描述过的适应（adaptation）外部世界以外，还有另一种获取满足的方法。
它也可能通过改变外部世界的途径进行调停，并且可以在外部世界中有意建立一些使满足可能实现的条件。这种活动于是就成为自我的最高功能——即决定什么时候更利于控制一个人的强烈情感并屈服于现实，什么时候更利于同这些情感成为盟军，向外部世界发起进攻。这样的决定构成了处世本领的整个核心。
“你是说本我总是心甘情愿地听任自我的支配，尽管——假如我没有理解错的话——它是力量更强的一方，对吗？”
不错，要是自我能保持其完整的组织和全部的功能，要是它能触及本我的每部分并且对它们施加影响，那么一切都将顺利进行。
因为自我与本我之间并不存在先天的对抗；它们互相依属，而且在健康条件下实际上是无法分别的。
“这听起来还是挺美满的；只是我看不出在这样一种理想的关系中怎么可能存在病态紊乱的余地。”
你说得对。只要自我及其与本我的关系能够达到这种理想的条件，自然就不会出现神经症紊乱。
这种疾病的突发是难以预料的，尽管任何一个熟悉普通病理学的人都清楚地懂得这样一条原理：疾病或机能失调的种籽恰恰存在于最重要的发展和演变之中。
“你又说得太深奥了。我没法理解你的话。”
我不得不再回过来说几句。
一个小小的生命有机体，同实际上充满破坏力的异常强大的外部世界相比，实在是一个可怜的、毫无力量的东西，难道不是吗？一个尚未形成完整的自我组织的原始有机体对这些“创伤”是无能为力的。
它靠着“盲目地”满足其本能愿望而生存，到头来常常是遭到灭亡。不管怎么说，自我的演变至少是向自我保存（self－preservation）迈进了一步。
不用说，遭到毁灭的东西总不会带来什么好的结果；不过如果?