性的学习

父系社会奠定了男权的主导地位后，女性便彻底地从属于男性。随着群婚杂交为一夫一妻制所替代，性禁锢与y乱并存，男女之间的性关系便进入了以理性为幌子的虚伪时代。婚姻制度就是这个时代的产物。《吕氏春秋》云：“昔太古常无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妇男女之别，无上下长幼之道”，这种婚姻状况与当时生产力十分低下，人们不得不群居杂处以共同进行生产和抵御自然界各种灾害的原始社会形态相关联。远古时期世界上其他国家与地区和中国的情况基本类似。婚姻的承诺之所以成为一种制度，说明男女性关系需要有一定的社会约束。从这个意义上讲，婚姻制度的建立正是人类两性关系的历史性进步。但这种进步还是有限的。由于男主女从的观念在人们思想里根深蒂固，而女子从夫之前总是隐于深闺，以至民间婚姻缔结的主要途径便镶上了“媒”字的色彩。即不论是掠夺婚、买卖婚还是媒约婚，都要有媒婆从中“牵线搭桥”。据敦煌记载，在隆重的结婚仪式上新娘要根据媒人的布置询问新郎一些问题，直到获得满意的回答后，才可以嫁给他。离异并不是现在人发明的产物。在中国古代也就有过离婚的事，只是说法不同而已。古代人称离婚为“出妻”、“绝婚”、“来归”、“休妻”等。封建礼教规定男性可以根据“七出”提出离婚，但为了维护社会的稳定，又有“三不去”之说。对于女性，早期封建礼教的束缚不严，以及性风俗的开放，直到唐代，离婚与再嫁尚不被认为很不光彩。随着宋明理学的兴起，对女性贞节要求的加强，由女性主动提出离婚和再嫁就越来越不为社会所容。晚婚早在古代也就有人主张过。《黄帝内经》提出，女性14岁、男性16岁即可交h可能受孕而有子，但身体发育成熟的年龄为女性21岁、男性24岁。然而由于封建社会经济生产力对人口的需求、封建宗法制度对子嗣的重视。早婚的现象很普遍。文献记载的一般女性婚龄始于13岁，男性始于15岁，并以男性稍长于女性的婚姻为常见。一夫一妻制是各朝各代的一国之君所钦定的“法律”，但由于封建体制本身就是男人的等级专制体制，而许多男人对女人又缺乏应有的责任感，因此当时的一夫一妻制只是一种有名无实的婚姻形态。18世纪西方有一位叫路德的人曾从各方面论证了一夫多妻并不为上帝所禁止，即使像被认为是十分纯正的基督教徒的亚伯拉罕也有两个妻子。古代中国的帝王除“三宫六院九嫔二十七世妇八十一御妻”之外，还有众多后宫佳丽，更为欧洲一些君主望尘莫及。至于民间，中国古人在一妻之余的纳妾现象也不是什么见不得人的事。还以敦煌为例，《敦煌零拾？十二时》有云：“纵然妻子三五房，无常到来不免死……广置妻房多系绊”。一夫多妻制在很大程度上反映出在男权社会中男性统治、压迫、玩弄女性的社会现象，男性可以更多地满足自身的性欲需求和多生育子女的需要。在古代社会中，有些人即使只有一个妻子，这种一夫一妻制也并不一定完善，因为这种一夫一妻制往往是以通j和卖y为补充的。可笑的是，中国古代的这种陋习居然还曾被日本所沿用，并被视为一种法定制度。在《塔尔玛德法典》中就有过“贤者曾予以忠告，男子的妻不应超过四人”的规定。在据说是德漠斯泰尼的辩护词《驳斥尼埃拉》的结尾中，作者陈述了一段所谓的格言：“我们拥有情妇，是为了享受快感；我们纳妾，是为了让她们每天来照料我们；我们娶妻，是为了有一个合法的后代和一个忠诚的家庭女卫士。”1据考证，在国外其他国家中当时也有许多男子的妻子还不止四人。＇上一篇＇＇下一篇＇古代妓女的身份和地位
追溯远古的奴隶制社会、母系社会的母性崇拜解体后，由父系主导的各部落首领通过战争、掠夺、弱r强食来扩张自己的势力。战争的受益者除了扩张地盘外，还有数不尽的战利品——人。一般而言，战胜方把战争中所捕获的俘虏均沦为奴隶，部落首领（奴隶主）可以任意地霸占自己想要的女奴或支配女奴的性给予，而女奴对自己的性却没有支配权。因此形成的局面是：奴隶主享有“用”不完的女奴，而无权无势的男奴却只能干巴巴地守着单身老去、死去。
奴隶社会后期，尽管还残留着原始奴隶制的遗痕，但女人的命运似乎已经不像奴隶制那样悲苦。在这种社会里，大多数的女性可以根据自己所处的地位和生存条件来选择自己的性给予。所谓良家妇女，是指把性看得与自己的生命一样重要、一生只与一个男人相濡以沫的女性。后奴隶社会带来了商业的兴旺，人们把“没有什么不能卖”的意识瞄向了性的商品化。大约在公元前685年，齐国相管仲在桓公支持下，在王宫开设女市和女闾，于是性产业就这样形成了。性产业的主体是妓女，妓女是男人们在妻、妾之外另一种性选择的对象，是男人性消费的一种工具。
覆国兴邦的性武器
中国古代兵家大计中有一计曰“美女计”，其计策在《孙子兵法》与《三十六计》都可详见。古代有过不少成功的战例与女人有关。这并不是说女人参与了战地的指挥或拼死战场，而是被男人用作以弱胜强的一种“绝杀”工具。
美女计不愧为一种绝妙的兵计。汉代时期，边境屡受匈奴侵扰，军事实力渐渐向着呼韩邪倾斜，汉献帝百般无奈，便弄了个假公主送去和亲，以此保得汉匈两家一段时间不再生事，此人就是被后人誉为中国古代四大美女之一的王昭君。
美女计固然为现代人所鄙夷，但在古时候却不失为覆国兴邦的性武器。当年越王勾践“十年磨一剑”，此“剑”便是美女西施。西施无疑是美丽的，美便成了男人手中覆国兴邦的一个棋子。
除四大美女之外，中国历史上还有许许多多关于一个女人改变整个朝政命运的传说，有如妲己，有如赵飞燕，有如陈圆圆，有如苏小小……等等。她们之所以能在男人的国度里载舟覆舟，其中最主要的原因就在于男人难以褪尽的情色情结。不是吗？当年秦国国君子楚若不是因为贪恋女色，y逸过度，那么统一中国的第一帝很可能就不是赢政了。
古代性文艺
在中国几千年的文明史中，无论是性享乐，还是社会性俗，都充分体现了东方古国所独有的含蓄的特征。尽管性因为受到禁锢而不能在公开场合直露地谈及，但古人所给我们留下的与性有关的文艺作品却是丰富多彩的。举凡歌舞、音乐，美术、诗歌、戏曲等，都在相当程度上含有与性有关的内容。这些文艺作品或反映当时民间的性习俗，或宣扬性观念与道德，都蕴含着深厚的社会根基与各民族深厚的文化积淀。
1。性歌舞与享乐 无论是在古代还是在现代，人们对歌舞艺术的评价都不会离开“美”字。这种美通过声感与动感的有机结合（音乐与舞蹈）和形象展示，丰富了人们审美视觉，也刺激了人们对享乐的追求。它经常出现在各种类型的庆典祭祀活动中，帝王权贵皆可从奴婢或出身低微的女性中挑选姿色出众者加以歌舞训练，使成歌舞伎以供其娱乐和y乱，其中最盛者，又莫过于历代帝王的后宫。据史料中记载，“桑林之舞”、“霓裳羽衣舞”、“旦舞”等都含有一定量的原始性崇拜遗风。其中的音乐内容已难以稽考，但舞蹈的性含义多直露且夸张，对先民们来说，这是一种普遍的文化现象。
2。雕塑与绘画 据史料考证，我国最早的性造型美术发端于红山文化中的l像雕塑。和歌舞一样，l像雕塑反映的也是原始初民性崇拜内容。在西汉时期保存至今的文物如雕塑、壁画、画像砖、铜镜中，有不少男女l体或半l体形象，这些人物形象既有强状无比的武士，也有身材姣好的奴婢，还有可以偶见的男女野合图，这些都表明了汉代统治阶级对性开放的默许。而敦煌壁画则是古代性l历史的写证。壁画和雕塑反映出古人的性观念。这表明古人并不认以男女交h为猥亵之事，而是神圣之举。还有一人猴儿的雕塑，一手举桃，一手抚摸生殖器，面露喜悦之色，这表明“食、色”是一切动物的本能需要。史料证据表明性开放的习俗一直延续到了隋唐。至于和性有关绘画，则以春宫画的一类绘画最为典型。春宫画多以性享乐为目的，历代名画家手下都不乏这类画作。但春宫画真正的盛行还在明代后期，这时期从宫廷到民间，处处都流行着享乐风，体现性文艺的工笔绘画也达到了鼎盛阶段，绘画者所绘的图中人物的形、神都刻画得十分细致而真实，同时也掺杂了一些民间除凶求吉的l体年画，以及房中书籍c画等。
3。吟诗作赋 有句话叫“诗亦是歌，歌亦是诗”。诗之所以成“歌”，其义在通过于吟与赋，来表达内心的感情。中国最早的诗歌始于先秦的《诗经》，该书收集有许多感情真挚的情歌和男欢女爱的美丽诗篇，反映出那个时代自然、健康的两性关系。汉代著名科学家张衡的《同声歌》以乐府形式描写了新婚d房中的欢乐。到了唐代，有关于性a的诗作便俯拾皆是，如李白的《长相思》、白居易的《长恨歌》等，从不同的角度反映了不同阶层人们的性a生活与性观念。宋代时期，诗歌开始转向词赋。以陆游、柳永和秦观为代表的一些才华横溢的文人，大力倡导反抗封建礼教的压迫，如陆游的《钗头凤》，就描写了他与唐婉凄凄宛宛的真挚爱情。宋词以体裁灵活、便于吟唱而成为士大夫们与歌姬舞女呤风弄月，浅斟低唱的工具——或抒发爱情，或描写色情，或表现对妓女的同情。但历史上以诗词的形式表现出来的与性有关的内容大都被后人贬为秽语y词。
4。文学与戏剧 中国古代体现在性方面描写的文学作品主要是小说。南北朝时的《赵飞燕外传》开小说性描写之先河。明代施耐庵笔下的《水浒传》中的“西门庆演义”又是一个典型。作者通过描写这个恶霸土豪罪恶y逸一生，揭露了社会的种种病态，但由于书中直露地描写出西门庆及其妻妾等各色人物的性生活，故在该书一经问世即被列为“y书”而遭禁，至今仍不能足本发行。此外，明清两代广为流传的《金瓶梅》、《欢喜冤家》、《r蒲团》之类的色情小说也具有相当的性艺术价值。清代曹雪芹的《红楼梦》则通过对青年男女爱情悲剧的叙述，刻画了一个封建大官僚家庭的兴衰，并进而联系着广阔的社会背景，展示出封建社会必然崩溃的历史规律。在古代文学大系中，由关汉卿、王实甫、马致远、郑光祖等人为代表的元代的文学创作则以杂剧（也称元曲）最为显著，杂剧的性描写素材大都是采自民间和下层人民的生活，表现的多为被压迫和男女对婚姻自主的追求，其中许多剧目如《窦娥冤》、《西厢记》（由《莺莺传》改写）等，内容多为肯定婚姻自主、讴歌专一的爱情，同时也不乏对性享乐的宣扬，对后世情爱文学的发展影响起了一定的作用。
古代房中术考稽
中国古代房中术的探讨与实践，最早成形于诸子蜂起、百家争鸣的春秋战国至秦汉之交时期。据考古记载，“房中之术”（后世简称为“房中术”），它是世界上最早的性学古本。西汉早期，《汉书？艺文志》即将其归入医学范畴，属当时医学的4个分支（医经、经方、房中、神仙）之一，后世皆依此而行，除道教典籍中收录有一些关于性修炼（有时也称房中术）的文献外，有关房中术的具体内容基本上都在医书中。
两汉隋唐时期，经济繁荣，学术昌盛，性学房中术亦因而得以发展，出现了一批新的房中术著作，内容上也有一定的发展与丰富。这一方面与当时开放的性习俗有关，另一方面得益于当时道家（教）方士的盛行，如葛洪、陶弘景、孙思邈等，都是中国历史上著名的医学家。但道家（教）方士房中术，追求得道成仙，只能满足封建统治者既要纵欲又想长生的需要，却阻碍了房中术的健康发展。如葛洪的《抱朴子内篇？遐览》，以后又见于《隋书？经籍志》子部医学类。冲和子所撰的《旧唐书？艺文志》又提到此书8卷，《新唐书？艺文志》作《冲和子玉房秘诀》再次提升为10卷，张鼎所撰。可是这几部书到宋时即已失传，只有日本丹波康赖的《医心方》中引用了一些，流传至今。
尤其值得一提的是《玉房秘诀》，该书论述了在房事过程中女子的性生理和性心理变化，认为如果女子已达性兴奋而男子尚未兴奋，则女子要安心定意地等待，不可使“y精先竭”，否则会受“风寒之疾”；女子如果产生性妒忌心理而心情烦闷，y精独出，就会憔悴暴老，所以女子应懂养y之道，才能益寿延年。该书还从交h与损益的关系来谈择何种女子性j为宜，其中有一些科学成分，但也夹杂了不少以女子为玩物与y逸取乐的思想。该书指出要以性j来纠正性j之病，认为有些人由于极情逞欲，或性j方法不当，或因过饱、酗酒，或因当溺不溺、当大便而不大便遂急于性j等情况而受的损伤，即应根据其病因和症状而“解酲以酒”，即以一定的科学的性j方法来治疗由于性j不当而受的损伤。这是古代房中家实践经验的总结，多与中医学的y阳五行、气血经络理论相结合，含有气功导引之法，对后人在相关领域的研究有一定的参考价值。此外，《玉房秘诀》还提出了男女交h的“七忌”，论述了求子与优生的一些问题。这些内容和许多房中理论家所提出的交h禁忌与求子方法一样，既有科学成分，也有唯心迷信的成分，反映出封建社会男性以女性为玩物、侮辱女性人格、摧残少女的思想。
除《玉房秘诀》外，还有成形于战国至两汉之间的《素女经》。该书强调，性j和人身体的强弱是相互影响的，“凡人之所以衰微者，皆伤于y阳交接之道尔”。书中提出了初步的优生理论，强调“爱乐”是两性jh的目的，也是为要生育“贤良而长寿”的子女。《素女经》提出“九殃”，即在九种情况下不宜性j，同时也提出了如何易于怀孕；认为性j是一种顺应自然的行为，压抑性欲、杜绝性j是有害的；但性j要掌握节度，可使“男致不衰，女除百病”，而不知规律蛮干则会“渐以衰损”。还详细阐述了关于性j具体姿势的“九法”。该书主张男子少s精，但并不主张每次性j都不s精，“久而不泄，致痈疽”。所以，《素女经》实为一本较为详细和全面论述房中术的古代性学著作。
北宋时期，程颐、朱熹倡导的理学盛行，宣扬“饿死事极小，失节事极大”，宣扬“存理灭欲”，儒家的地位因此得到进一步的巩固和加强。封建礼教使房中术受到扼抑，旧的房中著作流传受阻，新的难以出现。性医学只得从养生、生育的角度探讨房事，而耻于正面谈论性行为，因为“辞太近亵”，这和先期的儒派思想不谋而合。
《论语？季氏》中，孔子说：“君子有戒，少之时血气未定，戒之在色”，告劝青年人不可放纵色欲。《孟子？告子上》的“食、色，性也”，道出了性于人生的要义。《庄子》中体现的性自然观是道家性观念的核心和基础。《吕氏春秋》亦有阐述性欲当节制，过则伤人的道理，亦属性养生、性保健之先导。在儒派思想主导下，宋代在某些综合性医学著作和道家著作方面还是有了较大的发展，如南宋张杲的《医说》、陈自明的《妇人良方》等，其中亦有若干房中术的引述或辑录，但创新思想不多。沈括在《沈存中良方》中记载了“秋石”及提炼方法，专家认为这是世界上最早的关于提炼纯净性激素的记载。
从学术上看，房中术的衰落也与其自身的局限有一定的关系，因时代的限制而缺乏先进的科学实验手段，房中术则只限于对性行为详尽的观察和描述而已。目前，古老的房中术已与当代性学相结合，发挥着它应有的作用。
包括房中术在内的古代涉性学术，在明清两代更为社会误解而被视为诲y邪说，遭到歧视和排斥。但是对人性给予充分肯定的思想家仍然存在。戴震的《原善卷上》就向理学的伪善提出了悖论：“人欲即天理”，清代学士纪昀在他所作《阅微草堂笔记》中对道学家做了直接抨击和讽刺，并对房中事给以了充分肯定。1895年康有为极力主张妇女解放、男女平等，痛斥强迫寡妇女守节的各种弊端。这些都在客观上影响了性学乃至房中术的健康发展，同时也预示了晚清中国政治和文化的转机。
尽管人们的性观念在历史进程中存在很大的变化，但最终总是向进步的方向发展。这里必然有强大的助力推动这一过程，那就是人对性的本能需求。历代统治者在性问题一直奉行高压政策并始终采取两种截然不同的标准，他们自身的性行为准则是一回事，而要求老百姓的却是完全不同的另一回事，结果人为地把性研究和探讨神秘化或束之高阁，限制于仅为上层社会的少数人服务狭小范围内。其实任何人都有权获得有关性行为的一切信息并打破各种性压抑或性束缚，实现自我解脱。所以民间百姓对性真谛、性享受、性与养生的兴趣和热情丝毫不减，对性幸福的追求更是始终如一的，他们的经验和体会必然对上层社会的性的理论与实践研究起到推动与补充的作用。我所收藏的历朝历代的一些文物也可作为一种佐证。
总之，性文化研究有深远意义。通过对历史的反思，通过对人类性文明进程的回顾与探讨，通过审视现有的性观念，我们既了解到历代统治者强加给人们的性压抑和束缚、也看到受当时科学不发达的影响而在社会上流传着许多错误的性观念和性理论，它们不可避免地加剧了人们的精神负担和压力。对古代性学遗产我们应该理性地予以对待，既不可全盘否定，也不可如获至宝。古代的描述（包括实物文献）多系写实，有一定的价值，这说明古人与今人的性行为和性反应方式并没有多少区别，也就是说在漫长的历史中性行为方式的改变是有限的。然而，古代性学的许多推论并非精确，他们的很多思想都必须用现代医学的方法和手段予以验证。
在性的历史进程当中，当然也有许多不合理的甚至反动的东西，比如中国历史中女性千年之久的缠足史就反映出封建社会对女性的残害和歧视，又如一夫多妻、嫖娼卖y、大男子主义等均反映出男女的严重不平等。如何对待这份文化遗产并实现古为今用尚有许多工作要做。
第二篇　性快感的分享
性快感在性活动当中的道德地位
性快感本是性满足的基本前提。所以，要使得男女双方都能分享到同样的快感，首先要弄清什么是真正的性满足。人有两欲：一是精神之欲，一是物质之欲。性的内涵包括了心理和生理两个方面，所以它既是精神的又是物质的。性欲就是心理和生理双向满足之欲，而这种欲望的最高境界就是从双方的接触与释放中获得性的快感。性满足正是延续性快感时间的总和。然而真正意义上的性满足应该是双方协作下的满足，要达到这种幸福目标，在“行事”之前掌握好分享快感的c作性尤为重要。
前面说过，快感是欲望得到满足的基本前提，因此，人们对性生活质量的考量也就应该是围绕着整个性活动过程中所享受到的愉悦感程度而进行的。性愉悦感就是性快感——它本身并没有什么严格的概念，而是人的生理和心理得到充分满足的总括。从这个意义讲，性快感就是产生人们进行性活动欲望的第一动机，又是人们在实现性活动过程中得到幸福与欢娱的具体体现。
然而一个不可否认的事实是，当快感被镶上了性的色彩时，这种快感在绝大部分人的心目中便成了只可意会不可言传的私生活。性具有排他性——这是性道德的缘起。因而当人们进行性活动时，一个同样不可回避的直接反应就是：我享有的性快感逾跃出道德底线了吗？这种道德底线对人们自然所需的性快感欲究竟是否存在冲突呢？
福柯式的快感享用
西方性学家习惯把性快感的理解置于经验的层面上。福柯说：“人们在性快感的实践中明确地区分了两种角色与两极，就像人们也能够根据生育功能区分它们一样。这是两种地位的价值，主动者的价值与被动者的价值……”1主动者的性价值与被动者的性价值在认识上是迥异的——原因就在于主动者享受到了性快感，而被动者则在满足了对方性快感的同时忍受了r体被侵犯的精神痛苦。虽然性活动与人的生育本性有着密不可分的内在联系，但就性活动过程中感受愉悦而言，经验却为人们提出了与伦理本体相关的阐释。福柯把这种阐释引向了道德关注的领域，并勾勒出这种关注形成的结构：本体、义务、禁欲和目的。而在对这种结构进行反思中，他又提出了人们通常会碰到的四种概念：“快感的概念，通过它我们可以把握性行为中所认识到的‘伦理实体’；享用的概念，使得我们可以把这些快感实践为了在道德上受到好评而必须服从的约束形式……最后是作为完善的道德主体的特征的‘节制’、‘智慧’的概念。”2
福柯的阐释一方面是对色诺芬、亚里士多德和普吕塔尔克等人的作品中对性快感质疑的质疑，另一方面，他又强调应该在道德伦理主导下“有节制”地“享用”性快感。
按福柯的理解，由道德伦理支持下享受性快感，与亚里士多德批判的那种“无限度的性放纵”实不可同日而语，而是对性人格境界的一种提升。如果说性道德是性人格的灵魂，那么，完美的性快感则是在这种灵魂支配下的以性器官为通道的满足r体欲望的活动。毕竟，性活动的终极目标是双方共享r体的交媾。
快感与中国的道德规诫
在中国，西方性经验也好，性学家的性科学试验也罢，长期以来在社会中一直被莫衷一是。人们对性快感的评判标准始终羞于启齿，即使这方面有需要的医学援助者，大多数人也会欲言又止，总觉得谈性快感似乎有道德沦丧之嫌。其实这恰恰违背了人类生存的本体欲求。我们认同前人说的“万恶y为首”的告诫，因为“y”意指无度的性，无度的性是没有道德准则的；但我们却没有理由昧着人类生存的本体欲求去回避性快感体验，否则我们就很容易陷入性压抑的尴尬境地。
性压抑实际上就是心理和生理的双重压抑，这种压抑的可怕就在于会导致性理智的失控。一个人一旦性失控，谁也很难保他（她）会不会出什么乱子。
有这么一则故事，说的是某单位单身宿舍住着几个年轻的男职员，其中一个人爱讲黄段子，而另有一个人一听黄段子就报之不屑，以示自己的清高。爱讲黄段子的那个人常说的一句话是：“不讲性，人还活着干嘛！”不听黄段子的那个人则不置可否：“不听黄段子，我一样活得很好！”结果呢？没过多久，表示不愿意听黄段子的那个人因为偷看女人洗澡被当场擒获。事后，同事们议论纷纷，但远兜远转都不外乎一种评价：他跟正常人不一样！跟正常人不一样者“有病”，这种“病”在性医学称为“窥y症”。患窥y症的病因有很多，其中对“性活动”快感欲望的压抑就是病因之一。
为什么要压抑呢？首先是因为他把性看成是卑下的、肮脏的、色情的；其次是他把性与道德伦理隔裂开来，认为它是道德伦理的“死敌”，但又由于快感欲壑难填，致使他一心要想着如何冒犯道德伦理的规诫。规诫就是以道德伦理标准对人的欲望进行限制的产物。但就性快感而言，规诫又往往造就了“性罪恶感”与“性犯罪欲”交叉混杂形态的失衡或失控，而这种失衡或失控都是人本身自然的生成物（有人称此为天性）。也就是说，人的原形是自然的，是道德伦理的规诫“限制”出了人的理性。如此说来，柏拉图提出“必须给性活动强加三种最强有力的限制——害怕、法律与真话”1的规诫大有与人的自然天性相悖之嫌。福柯说：“性活动是通过大自然规定的、却又易于放纵的各种力量的相互作用表现出来的，这一点使得它与饮食及其可能提出的道德问题有关。性道德与饮食道德之间的这一联系在古代文化中是一个常见的事实。”2
而现代性科学中，人们似乎对性快感的道德评价标准有了默契，那就是双方自愿的、无伤自尊的。如果双方中有一方是非自愿的，性活动即使是以合法夫妻为名份的，那也和道德相悖逆；反过来说，如果是双方自愿的，但这种性活动伤害了他人，伤害了社会，甚至或伤害了自己，即使双方从中都分享到了性快感，那也无道德可言。
从理论上说，柏拉图的“性限制”观点迎合了道德伦理的规诫，但由于人的天性属于自然的生成物，因此在天性支使下的一些性行为就很难用道德评价来把握。我们既然提出了性快感的最高境界是双方快感的分享，那么就要有充足的理由把这个问题说透。西方性学家对此提出了科学试验，其初衷不外乎是为了探讨、了解人类自身问题，但如果把这种试验的本身上升到道德伦理上来，谁是谁非便可想而知。
对性j试验的道德评价
并不是只要是男女的媾合就是性快感的惟一条件。因为异性只是性媾合的前提，但这种前提下，人们还会关注双方彼此的性感觉。这种感觉具体地说，就是双方互为的性活动能否在给自己带来愉悦的同时，也给对方带来愉悦。当这个问题提出来时，相信任何一对未经身体接触的男女或有性障碍的男女都只会三缄其口。事实也是如此：未经体验，怎知性快感的分享？针对这种困惑，有些国家制定了允许男女试婚的法律，但对更多的国家来说，试婚是得不到道德伦理支持的，于是，一些性学家率先开始“性试验”的研究，以期通过身先士卒的试验，向天下人传导性快感的c作经验。然而在道德伦理的樊篱下，性试验不仅在中国受到了公众的反对，即使是开放的西方国家，也曾经广受针砭。
20世纪20年代美国有位心理学权威华生，29岁就当上了教授，他的有些著作至今还被认为是心理学的经典著作。为了研究人类的性快感的反应，必须以人作试验，但是当时的美国还很保守，招募人来做是不可能的，只能身体力行。他想和妻子合作，遭到坚决拒绝，最后他的女助手同意与他合作。他们秘密地做了几个月性j实验，积累了大量数据。可是后来被妻子发现了，这个妇人以败坏道德为由，烧毁了华生的全部科学实验资料，而且将一纸控告呈交到法庭，法庭判决华生教授是个“坏行为的专家”，夫妻离了婚，华生被逐出大学讲坛，后半生贫困潦倒，恹恹而终。
华生未尽的性试验在20世纪50至60年代由当时美国的性学权威马斯特斯和约翰逊夫妇完成了。当时美国的文化环境已大大发展，不可与三四十年前同日而语，有200对白人中产阶级夫妻及另外一些志愿者自愿做性j试验，马斯特斯和约翰逊夫妇根据这个试验写成了《人类性反应》一书，轰动了世界。华生教授的先驱行为在性学研究历史上也得到了肯定。
以“代伴侣”形式的性试验研究在20世纪80年代开始受到了西方一些学界人士的认同。其实，19世纪由阿尔芬斯提出的性忏悔理论体系已经指出了性被压抑组织及性医学技术的双重解释，其中被压抑组织就是肇始于传统道德伦理在人们的心里族起精神上的壁垒，而性医学技术就是在对这种壁垒提出质疑的同时，根据对人自然的生理因素所做的性科学探微。这个过程中，尽管家庭的性被认定为是饱和态的，但“女人的性却被医学化。这些家庭首先被告诫注意可能的性病理学、监督性的迫切性和发明一种矫正技术的必要性”。1于是有些西方的医学家就致力于训练少数有性献身精神的年轻女子来代替患者的妻子配合做治疗试验。他们的试验程序似乎是很严谨的，态度似乎是很端正的——诸如对“代伴侣”“一步步地对患者进行生理与心理诱导，使患者增强性敏感度，树立信心，激发性兴奋，最后达到成功性j的目的。”这种“代伴侣”形式的性试验对道德伦理是否形成冲击？在西方国家也许众口烁金，但在中国，则为至上而下所不齿。
确实，中国经历了长期的性禁锢文化，社会的认知是婚姻可谈性不可谈，好像婚姻是道德的，而性是不道德的。要评价一对男女婚姻的美满与否，人们自然会提及物质的或情感的，但对双方的性和谐与否忽略不计。即使有人问及离异者其因所在，答话者无论找什么理由都可以堂而皇之，惟独夫妻性不和谐提不得。谈到此，符合中国国情的性道德脉络也就因此而明晰了：自愿的婚姻就是自愿的性。婚姻是不能试的。所以，性快感的试验也是不道德的。
性快感的要素
过去中国人的性道德完全被一种莫名的迷雾所笼罩。“食色性也”——这是儒家道统“一g子打死性”的教化。儒家道统使性成了神秘的东西，并且神秘到几乎应该化整为零的地步。于是人们不得不靠自己的主观意志将这种客观存在的东西压抑起来。人们不但“谈性色变”，而且“听性色变”，“性”字不堪露于齿也不堪入耳，即使为传宗接代生儿育女不得不靠性来完成的任务，也只是双方心领神会的交h，“性”字万万不能说出口。至于“快感”二字，那更是奇y无比的坏词啦！
快感欲不容禁忌
以前中国人不敢谈性感受。所以，人们对新婚男女千篇一律的格式化祝词是“早得贵子”。贵子如何而来？只能让新郎新娘心照不宣地凭自己去想象去c作。至于享受性的快感，那就更说不得啦！在文革期间，有一对新婚夫妇初欢交h，房事中，丈夫关切地问妻子：“你有什么感觉？”妻子板着脸孔回了一句：“你怎么问这个？真无聊！”丈夫立马万念俱灰。这不算可悲，真正可悲的是有许多夫妇的性关系都是以男方带着法定的性占有心态向女方使性子式的“上床就来”，根本不顾女方的感受。社会上从一而终地倡导感情是建立家庭的基础，但却忽略了分享性快感的重要性的疏导，这就容易造成男女双方性权力的不平等。这种不平等的主要表现形式是：丈夫是法定的侵略者，而妻子是法定的承受者。
然而社会总是不断地发展、进步，观念（包括道德观念）也总是处在不断地发展变化之中，向着有利于人类自由、幸福的方向发展。任何人都不能认为自己判断是非的标准就是放之四海而皆准的“真理”，而还是要使它不断地趋向合理与完善。比如像《金瓶梅》中的潘金莲，过去几乎无人不骂她是个丑恶的荡妇，原因就是她在这部作品里成了性的化身，作者并通过她的言行宣扬了性快感，也正由于此，《金瓶梅》受到查封。其实不仅中国如此，西方国家普通人所能接受的性基础和中国也是大同小异。穆索尼乌斯就曾说：“惟有婚姻关系才可以构成自然合法的性关系。”1殊不知习俗、国情、道德伦理也会随着时代的变化而发生变化。在相对平等自由的现代社会，人们渐渐地学会了按自己的想法来理解所谓习俗、国情与道德伦理。就性而言，只要是双方自愿、不伤及他人乃至危害社会的，他人（包括法律）是没有任何理由去加以限制和约束的，否则，男女之间的性关系就会增添许多欺骗、隐瞒和占有的色彩；性的终极目标——快感与满足——也难以达到双方可以分享的境界。
综上所述，性快感不可避而不谈，仍需用精神与物质双方面来解释人的欲求。那么，性快感的两大基础就是心理因素和生理因素。
快感的心理和生理因素
快感的第一基础是建立在性心理上的满足上。有很多人对性的理解只是停留在满足的层面上。这很危险。因为满足并不仅仅是性生理本身，生理上的满足未必能达到心理满足的境界，只有在心理愉悦的前提下使生理得到满足，这样的性活动才能使性的意义得到升华。如果把性满足仅仅看成是生理的满足，这样的性和动物的性也就没有什么两样了。
所谓心理愉悦，这就要求参与性活动的双方对对方都有一种良好的性心境。这种心境的建立，是需要一定的时间来考量的。人们平常爱说的“调情”两字，实质上就是调适双方性心理的最佳办法。通过调情，使双方都产生快乐的“相互占有”欲望，这样双方的心在进入c作之前就先溶为一体了。人都是有感情的动物，而感情是心的首脑机关。如果在感情上达到相亲相爱，带着这样的愉悦感进入性生活，每一次都会像过一个盛大的节日。
达到心理愉悦的很重要一点就是要互相尊重对方的性人格。以对方的需求为己求，以对方的快乐为己乐。如果其中有一方只顾图自己的一时之快，那么对方无疑就成了变相的泄欲工具。这样的性活动，即使从中得到了快感，那也只算得上低级的快感，因为不平等的性关系自然会造成双方心理上的不平等，严重的还很可能会因为单方的一意孤行而造成另一方的性恐惧。男女双方必须首先从心里想到对方的感受，因为性人格的互相尊重就是灵魂的交融。在这种交融中，人性的高级关怀便会尽显无遗，灵魂之爱自然会牵动r体之爱，而不是像苏格拉底理论体系中只强调“灵魂之爱而贬低r体之爱……只有灵魂之爱才是真正的爱”1　。在灵魂的牵系下，性活动的双方就会自然地想到怎么做让对方更舒服、更快乐，怎样做才能使对方更容易达到性高c，相互照顾，互相关爱，互相体贴，互相抚慰，才能达到性心理方面真正的满足。
快感的第二基础是建立在性生理上的满足。所谓生理满足，说到底就是异性之间r体接触欲和释放欲的满足，生理的快感正是从这种满足中产生。
无庸讳言，两性身体的接触会给人以极大的快乐，在第一基础——双方平等的性心理保障下，抚摸对方和被对方抚摸敏感区时的感受那定是再舒服不过的事了。其实，享受爱的抚摸这是人生理需求的天性。人在孩童时期就喜欢被父母抚摸，美国著名精神分析学家弗洛姆就说过：“母亲抚摸正在啼哭的婴儿，啼哭就会停止，这是爱的力量所至。”当然这和性a是不同性质的抚摸。“在两性之间，身体的相互偎依，用手抚摸对方，这意味着向对方传递性信号。”2或者说是性生活的序曲。从依偎、抚摸到接吻、再到双方性生殖器官的接触——快感的共享就此而生。当然，完成这些事情并不是简单地说一说就人人都能明白的，真正的是否达到双方的快感终端，还要看双方生理反应的“火候”?